第 5 部分（1/2）

展的必要过程，那么——由于来自矛盾心理的先天的冲突，以及爱的趋向和死亡的趋向之间的永恒斗争——文明将不可避免地与日益增长的内疚感紧紧地联系在一起，而且内疚感也许将加强到一个令人难以忍受的程度。人们不禁会想到伟大诗人对“天神们”（heenlypowers）的动人的责难——

你们把我们带向地球，这个令人厌倦的地球，你们让我们不知不觉地走向罪恶，然后让难以容忍的悔恨来折磨我们：一时的过错，终身的苦恼1！

我们可以放心地吐口气了，因为我们想到只有少数人有能力毫不费力地从他们自己的混乱感情中挽救出最深刻的真理，尽管我们其余的人必须通过令人痛苦的不稳定性和永无休止的摸索，才能找到通往这些真理的道路。

1〔选自歌德的《威廉。迈斯特》（wilhelmmeister）中的一首竖琴曲。前两句诗作为对一个梦的联想，出现在弗洛伊德的小册子《论梦》中（ondreams），1901年a，标准版，第5卷，第637页和639页。〕

第八章

当写到本书的结尾部分时，作者必须请求他的读者原谅，因为他未能更好地做读者的向导，并且未能使读者少走些冤枉路和麻烦的弯路，而这无疑本来是可以做得更好的。我以后将设法改善这种情况。

首先，我猜想读者会认为我们对内疚感的讨论破坏了这本书的结构：它们占据了太多的篇幅，因此其他与它们关系不很密切的论题就被挤到了一边。这可能破坏了我的著作的结构；但是我的意图是表明内疚感是文明发展中的最重要的问题，并且表明我们为了文明所付出的代价是由于内疚感的加强而失去了幸福1，而这种破坏恰恰忠实地符合了我的这些想法。这一说明是我们研究的最后结论。它所涉及的似乎

1“因而良心使我们每个人都变成了懦夫……”今天年轻人所受的教育向他们掩盖了性欲将会在他们生活中所起的作用，但这并不是我们对这种教育的唯一谴责。这种教育的过错还在于它没有使年轻人对他们注定会成为其对象的进攻性有所准备。当教育用这样一种错误的心理学方针把年轻人送入生活时，它的行为就好像是一个人给将要踏上两极考察征程的人们配备了一套夏装和一张意大利湖泊的地图。

在这里很显然存在着对伦理学要求的滥用。

如果教育说：“这是人们为了自己和他人的幸福应该做的；但是你不必指望他们如此去做，”

那么这些要求的严厉性就不会有那么多的危害了。

但是相反，教育却使年轻人相信其他每个人都实现了这些伦理学要求——即每个人都是具有德性的。年轻人也应当具有德性的要求正是以这种说法为基础的。

是奇怪的任何事情，大概都可以追溯到一个相当奇特的关系——这一关系至今尚未解释——就是内疚感与我们意识的关系。在我们视为正常的悔恨的一般情况下，这一情感是我们完全可以清清楚楚地意识到的。实际上，我们习惯于说“内疚意识”（consciousnesofguilt），而不是说“内疚感”1。我们对神经病的研究为我们提供了认识正常状况的最有价值的线索，但它也使我们遇到了一些矛盾。在这些疾病中的一种即强迫观念性神经病（obsesionalneurosis）中，内疚感使自己被意识所察觉；它支配着该病的临床情景以及病人的生活，并且几乎不允许任何其他东西出现在它旁边。但是在神经病的大多数其他情况和形式中，内疚感则完全是无意识的，然而却并没有因此而减少其重要影响。当我们告诉病人他们有“无意识内疚感”时，他们不相信我们。为了让他们完全理解我们的说法，我们给他们讲希求惩罚的无意识需要，内疚感就是通过这种需要表现的。但是不应过高估计它与某种特殊形式的神经病的联系。即使在强迫观念性神经病中，某些类型的病人如果被阻止做某些行为，他们也意识不到他们的内疚感，或只能把它感受为一种令人痛苦的不安，或是一种焦虑。我们是能够逐渐认识这些情况的，但目前还不行。在这里，指出下一点也许是令人高兴的：内疚感从根本上讲只不过是一种位置改变了的焦虑；在其后来的阶段上，它完全与对超自我的恐惧相符合。焦虑与意识的关系展现了同样离奇

1在这里德文是“schudbewustsein”而不是“schuldgefuhl”。第二个术语是弗洛伊德使用最多的术语。除去它们的字面含义外，它们是同义词，两个词在日常英语中都被译为“内疚感”，以上的特殊情况是例外。

的变化。焦虑总是藏在每个病症后面的某个地方；但是有时它又明显地展现于人们的整个意识之前，而在别的时候，它则完全把自己隐藏起来，以致如果我们想要对心理学上的良心有一个较为清晰的认识的话，我们就必须谈论无意识焦虑，或者由于焦虑首先只不过是一种情感1，我们就不得不谈论焦虑存在的可能性。因此，完全可以设想，文明所产生的内疚感本身也未被觉察到，它在很大程度上仍是无意识的，或者只是表现为一种不适（malaise）2，一种人们因此而寻找其他动机的不满足感。至少宗教从来没有忽略过内疚感在文明中所起的作用，此外——这是我在其他地方没有意识到的3——它们声称要把人类从他们所谓的罪孽感这种内疚感中挽救出来。在基督教中，这种挽救是通过某个个人的牺牲实现的，这个人以牺牲的方式承担了每个人都具有的罪孽。

从这种方式我们可以推断原始的内疚亦即文明的开端最初产生的必要性4。

以下工作尽管不可能特别重要，但却不会多余，即解释下面几个词的含义，如“超自我”、“良心”、“内疚感”、“对惩罚的需要”和“悔恨”，因为这些词我们也许常常用得不太准确并且交替使用。它们都与同一种事态有关，但是却说明事态的不同方面。超自我是我们已经指明的一个力量，良心

1〔参看《抑制、症状和焦虑》，标准版，第20卷，第132页。——情感被描述为“无意识的”是不合适的（参看《自我与本我》，标准版，第19卷，第23—31页。〕2〔“unbeuhagen”（不适）：这个词出现在本书德文版题目中。〕3在《幻想的未来》（1927年c）中。4〔《图腾与禁忌》（1912—1913）标准版，第13卷，第153—155页。〕

是我们归于这个力量的诸功能中的一个功能。这一功能包括监视自我的行为和意图以及对之加以评判，并施行潜意识压抑力。因为，内疚感即超自我的严厉性与良心的严厉性是相同的。它是自我对于这样被监视的感觉以及对自我的反抗和超自我的要求之间的紧张状况的估价。对谴责性力量的恐惧（从根本上讲是对整个关系的恐惧）和对惩罚的需要，是自我这一方面的本能表现，它在性虐待狂的超自我的影响之下变成了性受虐狂。它可以说是自我中有助于内部破坏的一部分本能，用来构成对于超自我的性a性质的依附。直到超自我的存在可以被表明时，我们才应当谈论良心。

至于说内疚感，我们必须说它是先于超自我而存在的，因此也就先于良心而存在。当时它是对外部权威的恐惧的直接表现，是对自我和外部权威之间的紧张状态的承认。它是对外部权威的爱的需要和本能满足的欲望——对这种欲望的抑制产生了进攻倾向——之间斗争的直接产物。内疚感的这两个层次——一个来自对外部权威的恐惧，一个来自对内部权威的恐惧——的重叠在若干方面妨碍了我们对良心的认识。悔恨是表示内疚感基础上的自我反应的一个总的概念。它以几乎未变的形式包含了焦虑的感觉材料，这一材料在内疚感背后发挥作用；它本身是一种惩罚，而且能够包括对惩罚的需要。所以悔恨也可能比良心产生得更早。

在我们的探讨中再次回顾一下令我们困惑的矛盾是没有什么害处的。例如一方面，内疚感是已被放弃的进攻行为的结果，但是另一方面——恰恰是在内疚感历史的开端即杀父时期——它是已经被实施了的进攻行为的结果（见上文第15—116页）。

但是我们找到了解决这一困难的方法。

因为内部权威超自我的建立，使情况发生了根本变化。

在这之前，内疚感相当于悔恨（我们可以顺便说一下，“悔恨”这一名称应当保留给真正实施了进攻行为后产生的反应）。

在这之后，由于超自我的无所不知，进攻的企图和进攻的行为之间的区别失去了意义。从此以后，内疚感不仅可以由确实做了暴力行为所产生（如众所周知的），而且可以仅仅由一种暴力行为的意图所产生（如精神分析所发现的）。

但是产生于矛盾心理的冲突，即两种主要本能间的冲突，却不考虑心理状况中的这种变化，而是留下了同样的后果（见第117—119页）。在这里，我们想要找出解决内疚感在何种不同关系中才可以被意识到这一问题的方法。我们可能会认为来自对于某种邪恶行为的悔恨的内疚感应当总是有意识的，而来自对某种邪恶冲动的感觉的内疚感却可能是无意识的。但是答案并不那么简单。强迫观念性神经病强有力地反驳了这一答案。

第二个矛盾关系到我们所谓的超自我的进攻能力。有一种观点认为这一能力只是继续施行外部权威的惩罚能力。并使它活跃在心灵中（见第103—104页）；而另一种观点则认为恰恰相反，它是由一个人自身尚未使用的进攻能力所组成，这一进攻能力现在用来反对施加抑制的外部权威（12—114页）。

第一种观点似乎更适用于内疚感的历史，第二种观点则更适用于内疚感的理论。进一步的思考则可以说是非常完善地解决了这一表面看来是不可调和的矛盾；两种观点都不可缺少的因素和共同的因素是在每一种情况下，我们讨论的都是已经被移向内部的进攻性。再者，临床的观察实际上允许我们把归之于超自我的进攻性来源区分为两个；在特定情况下，两者之一发挥更强的作用，但是作为一个普遍规律，它们却是共同发挥作用的。

我认为在这里，出于认真的考虑，我可以提出一个早些时候我曾建议暂时接受的观点1。

在最近的分析学著作中，表现出对这样一种观点的偏好，即任何一种挫折，本能满足的任何受阻，都导致或可能导致内疚感的增强2。

如果我们认为这一观点只能就应用于进攻本能，那么我认为我们的理论就会变得十分简明易懂，并且我们也不会找到与这一假想相矛盾的东西。根据能动的（dynamic）和效益的理由，我们将怎样理解未实现的性a要求被内疚感的增强所取代这一现象呢？看来也许要采用迂回的方法——即假如我们设想性a满足的受阻会引起对干涉这一满足的那个人的某种进攻性，并且这种进攻性本身接着受到了抑制。但如果是这样的话，那么由于被压抑并且转交给超自我而转变成内疚感的，归根到底只是进攻性。我相信，如果精神分析发现内疚感的起源只是进攻本能的话，那么对许多过程就可以作出更为简单和更为清晰的解释。对临床材料的考察在这里没有给予我们任何明确的答复，因为正如我们的假设告诉我们的，这两种本能几乎从来不以纯粹的、相互分离的形式出现；但是对极端病例的研究也许会指向我所期望的方向。

我也想通过把这个较受限制的观点应用于抑制的过程，

1〔找到这一早期的建议已不可能了。〕2这一观点尤其为欧内斯特。琼斯、苏珊。依沙克和麦兰尼。克雷斯所接受；同时我认为也被雷克和亚历山大所接受。

从而从中推论出它的基本优点。正如我们所知，神经病的症状从其本质上看是对于未实现的性愿望的替代性满足。在我们的精神分析工作过程中，我们惊奇地发现，可能每一种神经病都隐蔽着一定量的无意识的内疚感，它反过来又利用神经病症状，把它们作为一种惩罚，从而增强了这些症状，现在来系统地阐述下列主张似乎是很合理的。当一个本能的趋势受到压抑时，它的利比多因素就会转化为症状，它的进攻因素就会转化为内疚感，即使这一主张只是一般地接近于真理，它还是值得引起我们的注意的。

此外，这部著作的某些读者可能会得到这样的印象，就是我关于厄洛斯和死亡本能之间的斗争这一观点讲得过多了些。这一观点是用来表示人类所经历的文明过程的特性的（见第101—102）。但是它也与个人的发展过程有关（见第97—99页）。

除此之外，据说它还揭示了一般有机体生命的秘密（见第96页）。我想我们不能够不探究这三个过程相互间的关系。在这里同一观点的重复是有道理的，因为人类文明的过程和个人的发展过程都是生命的过程——这就是说它们都必定具有生命的最普遍的特性。另一方面，正由于表明这一普遍特性存在的迹象具有一般的性质，所以，如果不通过特定的限制缩小它的范围，它就不能帮助我们认识到任何（这些过程间的）差别。因此，我们只可能满足于断言，文明的过程是人类生命所经历的一个变化，它是在由厄洛斯所确定、阿南刻（必然性）即现实的迫切需要所推动的重任的影响下进行的；并且满足于断言这个重任在于通过利比多的纽带把分离的个人联合在一个集体中。但是，当我们审视文明的过程和人类个体的发展或教育过程的关系时，我们可以毫不迟疑地作出如下结论，即二者在本质上是极其相似的，只不过是同一过程应用于不同的对象罢了。当然，人类文明的过程是个人发展过程的较高等级的抽象，因此也就比较难以用具体的术语来认识，我们也不要一味追求二者之间的类似之处；但是考虑到这两个过程的目的的相同性——一个是把分散的个人融合于一个人类群体中，另一个是从许多个人中创造一个统一的群体——我们对于二者使用的方法和导致的结果方面的类同也就不会吃惊了。

但是，这两个过程间有一个特别重要的区别，迟迟不提它是不应该的。在个人的发展过程中，快乐原则的意图在于获得幸福的满足，它是发展的主要目的。而个体融合于或适应于一个人类集体，则似乎是上述幸福目的得以实现的一个几乎是不可避免的、必须满足的前提条件。如果这一目的能够脱离那个条件而实现，它也许会变得更好一些。换一句话说，个人的发展过程对我们来说似乎是两种需求相互影响的结果：一种是对幸福的需求，我们通常称之为“利己的”，另一种是对于与集体中其他人相结合的需求，我们称之为“利他的”。

这两处描述都没有深入到问题的本质。

如同我们所说的，在个人发展的过程中，主要的特征大都在于利己的需求（或者说是对于幸福的需求）；而另一个可能被描述成“文化的”需求，则通常只满足于赋予强制性限制的作用。但是在文明的过程中，情形就不同了。在这里，最重要的事显然是把人类个体创造成一个统一体这一目的。诚然，幸福的目的依旧在这里存在，但是它被推到了一个次要的位置上。如果不是必须关注个人的幸福的话，我们几乎会以为这种创造伟大的人类集体的工作仿佛是最大的成就。因而，我们可以推测个人的发展过程很可能有它自己的独特性，这种独特性在人类文明的发展过程中没有再现。只有当个人的发展过程把与集体的结合作为它的目的时，它才需要和人类文明的发展过程取得一致。

像行星在围绕一个中心星球公转的同时，也围绕自己的轴自转一样，人类的个体在参加人类的发展过程的同时，也在走着他自己的生活道路。但是在我们迟钝的眼睛看来，天体中的各种力量的运动似乎总是固定在一个永不改变的秩序上；而在有机生命领域里，我们却能够看到各种力量是怎样地互相竞争，并且冲突的结果是怎样地在不断变化。

因此，在每个人身上，追求个人的幸福和努力与别人联合这两个需要一定在互相斗争；而个人的发展和文化的发展这两个过程也必定处在相互敌对的立场，并且彼此争夺着地盘。但是个人和社会间的斗争并不是厄洛斯与死亡这两个基本本能间的也许是不可调合的矛盾的衍生物。它是利比多的效益范围内的争执，可以比之为自我与对象在利比多分配上的争夺；它也有可能在个体身上得到最终的调解，因为人们希望它在未来的文明中也将发挥作用，然而目前的文明却很可能严重地压抑着个人的生活。

文明的发展过程和个人的发展道路间的类似可以在一个重要的方面得到扩展。可以断定人类集体也促进了超自我的发展。超自我对文化的进一步发展产生着影响。详细地探索这一类似，对于任何一个理解人类文明的人来说都是一个诱人的任务。我在此仅限于提出几个引人注目的观点。一个时代的文明的超自我与个人的超自我有着类似的起源。它是建立在伟大的领袖人物的人格所留下的影响基础上的——这些人具有压倒一切的精神力量，或者说在他们身上人类的某种冲动获得了最强烈、最纯粹、因而也常常是最片面的表现。

在许多实例中，这一类似变得更加突出；在他们的有生之年，他们——即使不是永远也是经常地——受到别人的嘲弄和虐待甚至残酷的处决。

实际上，原始时期的父亲的命运就是如此：他直到被暴力处死之后很久才获得了尊敬。在基督耶稣这一人物身上，我们也可以看到这一命中注定的结合最引人注目的例子，假如他的确不是神话传说中的人物的话。神话从关于原始事件的模糊记忆中创造了耶稣。文化的和个人的超自我的另一个相同点就是前者像后者一样建立起了严厉的理想要求；对这些要求的不服从将产生“良心的恐惧”（见第11—12页）。在这里我们甚至发现了令人注目的情形，即我们在群体中看到有关的精神过程比在个人中所能看到的精神过程实际上更为我们所熟悉，更容易被意识到。在个人身上，当出现紧张状态时，只是超自我的进攻性以指责的形式使自己被自我所感觉到；而其真正的要求却保持在无意识的背景中。

如果我们把它们带到意识认识中，我们就会发现它们与流行的文化的超自我的戒律是一致的。在这点上，群体的文化发展和个人的文化发展这两个过程可以说是永远相互联结的。

因为这一缘故，超自我的一些表现和特性在文化集体的行为中要比在分散的个人行为中更容易被发现。

文化的超自我已经形成了它的理想并且建立了它的要求。在后者中间，以伦理学为名，组成了处理人们相互间关系的要求。人们总是给予伦理学以最高的评价，好像他们希望尤其是它会产生极其重要的结果。实际上，它探讨的是在每一个文明中都可以很容易地认识到的人类的最痛苦的处境。因而伦理学也被看作是一种治疗的尝试——它试图通过超自我的命令取得到目前为止还没有被其他文化活动所取得的成绩。我们已经知道，摆在我们面前的问题是如何摆脱文明的最大障碍——即人类互相间进攻的气质上的倾向；正因为这个缘故，我们才尤其关心可能是超自我的最新的文化要求，即爱邻犹爱己的训戒。